“言意之辩”是魏晋玄学中一个重要论题。李泽厚在《美的历程》中认为“这个哲学中的唯心命题，在文学的审美规律的把握上，却具有正确和深刻的内涵”。尤其是当文学艺术走向独立的时候，“言意之辩”对文学理论和文学创作规律的发展，无疑起了促进的作用。

“言意之辩”由来己久，早在先秦哲学着作中就己屡屡提到。《墨子·经说上》云:“执所言而意得见，心之辩也。”认为语言可以表达出事理。《庄子·天道篇》云:“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”就是说，语言难以传达出深奥的事理来。《周易·系辞上》也提出:“书不尽言，言不尽意”的问题。到了魏晋时代。随着哲学上的言意之辩的流行，言能不能尽意更为人们所普遍关注，从而成为玄学名理的重要内容。玄学家们曾对言、意、象(物)的问题，进行了热烈地讨论。先后形成了以欧阳建为代表的“言尽意，”;以王弼为代表的“言不尽意”两大派。占主导地位的是“言不尽意”派。

《三国志·魏志·荀传》注引何劭《荀粲传》中有一段记载:

粲兄侯难曰:“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉?”粲答曰:“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也;系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出。”

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很显然，荀粲对于言不尽意的论述，乃是融合了《周易》与《庄子》两家的说法。《周易》中己认识到“言不尽意”的道理，故采取变通的方法，借助于“立象”，、“设卦”，以尽“意”，、尽“情伪”，;而荀粟则将庄子的“精”，与“粗”、“有形”与“无形”的思想运用其中，进一步提出了“意外”、“象外”和“系表”之说。认为意内、象内系内可言之，而意外、象外、系表的东西则“蕴而不出”，心或知之而不可尽言之，甚至根本就无从言之。这就把“言不尽意”的道理讲的更深入，也更玄妙了。王弼在《周易略例·明家》中说:

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象;象生于意，故可寻象已观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象……故立象以尽意，而象可忘也;重画己尽情，而画可忘也。

这是魏晋论述言意关系问题最重要的一段文字，它在原则上判明了名言与意理的关系。即“意”要通过“象”而传达出来，较之其他人，王弼更注重“意”而不是“象”。他把得意看作是目的，把言看作是得意的一种手段，得了意，言、象均可忘掉。“得意忘言说”，注重的是对精神本体的体悟和把握。王弼承认象只有通过言才能了解，所以对意的把握最后还要归结到言。然而意是不可能完全得到的，更玄妙、更幽微的意，便非言、象所能表述的。“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也。”(《庄子·秋水》)所以，“言不尽意”成为当时普遍的认识。

王弼等人所讨论的，终究是一个哲学问题，是就人的认识和表现外部世界的一般规律或特点而说的。但哲学是时代的精神，是影响一切精神文明的思想背景。哲学上的“言不尽意”是诗学上的“言不尽意”的衍化源。这场哲学上的“言意之辩”，广泛地渗透到美学、文学领域，对美学理论和美学创作产生了极大的影响。

从总体上看，言不尽意论并不否认言辞达意的功能，它只是指出了言辞和意念之间的差距，认识到言辞并不能把意念完全表达出来这样一个特殊规律，并试图通过“忘言”，、“忘象”的具体办法，希望由有限的“言”、“象”去领悟无限的“意”。正是在这点上，玄学和文学贯通了起来。玄学上的“忘言”、“忘象”，主要是从认识论的角度引导人们形而上学的看问题，不要囿于文字而忘了意理。玄学上的这场争辩的另一个重要方面，在于它恰恰启示文学家对“言”，的重视。从文学的审美规律来讲，固然可以“得意忘言”，而在审美创作方面，却无法忘却言的存在。在王弼的逻辑框架中，在言-——象——意的认识链条中，“意”固然是目的，而迈向目的的第一步却是“言”，。美虽有无限的可能性，但其表现总是具体可感的，又脱离不了有限。成功的作品即在于通过有限表现无限。正因为“言不尽意”极其深刻地揭示了审美创造的特殊规律，这才使得它对当时及后世的文艺创作及理论产生了广泛而深刻的影响。